IMAGEM TRANS : TRANSE, FABULAÇÃO E

SOBREVIVÊNCIAS NA FRONTEIRA

trans image: trance, fabulation and survival at the borderland

imagen trans: transe, fabulación y sobrevivencias en la frontera

Camila Freitas [Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil]*

José Miguel Olivar [Universidade de São Paulo, Brasil]**

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

*Camila Freitas é mestranda em Linguagens Visuais pela Escola de Belas Artes da UFRJ.

**José Miguel Olivar é doutor em antropologia social e professor nas áreas de antropologia, gênero e sexualidade, e estudos sociais

da ciência e da técnica na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo.

RESUMO Em uma encruzilhada de confluências e divergências entre cinema, antropologia e artes

visuais, o objeto deste texto se articula com o desenvolvimento de um longa-metragem sobre a rede de

filhos e filhas de santo e o terreiro do Pai Jairo, e a

fronteira

na cidade de Tabatinga (AM), entre Brasil,

Peru e Colômbia. Temos como base uma experiência híbrida de pesquisa junto à rede de jovens

gays

trans

atuantes na produção local de Umbanda mais ou menos próximos do mercado do sexo nesta tríplice

fronteira. Apostamos nas potências da

imagem

e do ato narrativo e fabulativo enquanto chaves para

habitar e transitar por mundos hostis e fazer emergir contrapoderes para transformar o real. O território

especulativo ocupa um lugar especial na criação de mundos dessa rede, e os espaços de partilha

narrativa marcam o seu cotidiano. Os nossos encontros com ela são atravessados pelas performances

narrativas das jovens e de suas entidades companheiras. Com base nessas interações, pudemos também

inventar e propor dispositivos metodológicos de "contação de estórias". Para sustentar nossas análises,

apresentamos aqui algumas das muitas sequências narrativas íntimas que emergiram desses encontros.

PALAVRASCHAVE Umbanda; juventude; contação de histórias; Amazônia; gênero; fronteira; sobrevivência

FREITAS, Camila;

OLIVAR, José Miguel.

imagem trans: transe,

fabulação e sobre

vivências na fronteira.

Revista Poiésis, Niterói,

v. 23, n. 39,

p. 18-54, jan./jun.

2022. [DOI: https://

doi.org/10.22409/

poiesis.v23i39.52941]

Este documento é

distribuído nos termos

da licença Creative

Commons Atribuição-

Não Comercial 4.0

Internacional (CC-BY-

Freitas e José Miguel

Olivar.

Fig. 1 [página anterior]

- Camila Freitas e João

Vieira Torres,

BABADO

longa-metragem em

desenvolvimento, 2022.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

E-mail: camilasfreitas@gmail.com. Orcid: 0000-0002-5963-8944

E-mail: jose-miguel@usp.br. Orcid: 0000-0002-7648-7009

ABSTRACT At a crossroads of confluences and divergences between cinema, anthropology and visual

arts, the objective of this text is articulated with the development of a feature film on the network of sons

and daughters of santo and the terreiro of Pai Jairo, and the

border

in the city of Tabatinga (AM) -between

Brazil, Peru and Colombia. We are based on a hybrid experience of research with the network of young

gays

and

trans

people acting in the local production of Umbanda and more or less engaged with the

sexual markets in this triple border. We bet on the power of the

image

, the narrative and fabulation act as

keys to inhabit and transit through hostile worlds and make counterpowers emerge to transform the real.

The speculative territory occupies a special place in the creation of worlds of this network, and the spaces

of narrative communion mark its ordinary. Our encounters with this network are traversed by the narrative

performances of the young participants and their companion entities. Based on these interactions, we were

also able to invent and propose methodological devices for storytelling. To support our analysis, we present

here some of the many intimate narrative sequences that emerged from these encounters.

KEYWORDS Umbanda; youth; storytelling; Amazon; gender; border; survival

RESUMEN En una encrucijada de confluencias y divergencias entre el cinema, la antropología y las

artes visuales, el objetivo de este texto se articula con el desarrollo de un largometraje sobre la red de hijos

e hijas de santo y el terreiro de Pai Jairo, y la

frontera

en la ciudad de Tabatinga (AM), entre Brasil, Peru y

Colombia. Tenemos como base una experiencia híbrida de investigación junto a la red de jóvenes

gays

trans

actuantes en la producción local de la Umbanda y más o menos cercanos a los mercados sexuales

en esta triple frontera. Apostamos en las potencias de la

imagen

y del acto narrativo y fabulativo como

llaves para habitar y transitar por mundos hostiles y hacer emerger contrapoderes para transformar lo real.

El territorio especulativo ocupa un lugar especial en la creación de mundos de esta red, y los espacios

de comunión narrativa marcan su cotidiano. Nuestros encuentros con esta red son atravesados por las

performances narrativas de las jóvenes y de sus entidades compañeras. Con base en estas interacciones,

pudimos también inventar y proponer dispositivos metodológicos para contar historias. Para dar soporte a

nuestro análisis, presentamos aquí algunas de las muchas secuencias narrativas íntimas que emergieron de

estos encuentros.

PALABRAS CLAVE Umbanda; juventud; contar historias; Amazonía; género; frontera; supervivencia

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

Su cuerpo es una bocacalle.

[Anzaldúa,2012[1987]]: 80]

Sobrevida não é apenas aquilo que resta,

ela é a vida mais intensa possível.

[DERRIDA, 2005, p. 55-56]

Les images sont trans-genre, queer parfois,

transgénériques toujours.

[MONDZAIN, 2012, p. 101]

MACUMBA, CRESCIMENTO E SOBREVIVÊNCIA:

QUINHO/TILINHA

Certa noite, Quinho teve um sonho com uma

mulher loira e alta em uma encruzilhada. Ela lhe

apresentava dois caminhos: um limpo e outro cheio

de espinhos. No sonho, ela escolheu o caminho

mais difícil. Na época, havia perdido a mãe e pas-

sava por um longo processo depressivo. Sua família

repudiava o fato de Quinho ser uma mulher trans e

a renegou. Uma tia que vivia em Manaus convidou-

-a a morar com ela. Preocupada com seu estado

psicológico, apresentou-lhe um hospital espírita.

A partir dali, Quinho foi também apresentada a

um terreiro de Umbanda, onde teve contato com

caboclos e erês, pombagiras e exus. Em uma de

suas idas iniciais a um terreiro, conheceu Jairo, que

também vivia em Manaus naquele momento e co-

meçava a se iniciar como pai de santo. Lá mesmo,

tomou a decisão de acompanhá-lo, tornando-se

uma de suas primeiras filhas de santo.

Antes da

macumba

1, Quinho - apelido que rece-

bera da mãe quando criança - foi evangélica e

adorava a igreja. Em um dos primeiros encontros

que fizemos para a realização do filme

Babado

[ver nota #9], pediu para falar para a câmera sobre

um episódio violento que marcou sua infância e

se interpôs entre ela e a fé cristã. Sua mãe tinha

uma relação próxima com o pastor, que chama-

va o então Ely de 10 anos para brincar com seus

filhos em casa. Quinho recebia visitas noturnas

do sacerdote, que o pastor dizia serem ordenadas

por Deus. Os estupros se prolongaram por mais

ou menos dois anos. O menino não queria vol-

tar àquela casa, mas a mãe o obrigava. Quando

finalmente tomou coragem para relatar o acon-

tecido, ninguém acreditou; apenas um tio decidiu

averiguar os fatos. Após confirmação, toda a igreja

soube, mas o caso foi abafado. Sua mãe finalmen-

te o acolheu, conferindo-lhe proteção. Quando

ela faleceu, no entanto, Quinho já havia feito sua

transição, e a família a renegou: os irmãos, após o

enterro, barraram sua entrada em casa.

Em Manaus, encantada com suas amigas “travas”

lindas e maravilhosas, Quinho “se libertou” e se

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

descobriu travesti. Em função de sua irmã mais

velha, a Tila, também uma mulher trans, ganhou o

nome de Tilinha. A prostituição era o meio de vida

da maioria das amigas

que, como ela, vinha do

interior para crescer e tentar a vida na capital. Ela

tentou, mas não gostou, e faz questão de marcar

uma posição diferenciada em relação à maioria das

pessoas de seu círculo. Quinho escolheu a outra

profissão mais comum para as mulheres trans da

região: cabeleireira.

Dona Tatá, a pombagira2 na cabeça de Quinho - a

mulher bonita do sonho -, também transita pela

rua, pela putaria,

pela encruzilhada

e pela

calunga

“Uma vez, vi uma

senhora num

cemitério. Depois,

numa gira, in-

corporei, e Dona

Tatá disse que

tinha me visto e

me chamado no

cemitério.” Outra

vez, fez um traba-

lho [de

macumba

]

para conseguir um

trabalho [na vida],

porém não pagou a obrigação e logo foi demitida.

Deu de comer à sua pombagira e foi recontratada

em seguida. Para agradar a sua senhora, oferece-

-lhe champanhe, maçã, velas: “quando se agrada a

Exu4, Exu é riqueza, Exu é força”, ela diz. “Exu é tem-

peramental, com ele não se brinca e nem se bate

cabeça, tampouco se abaixa a cabeça”. As leis de

Exu são as leis da rua. Medo, não; respeito.

Exu é moço Branco/ E é faceiro no andar/

Quem não paga pra Exu/ Exu dá e torna a tirar.5

Fig. 2 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

INTRODUÇÃO: IMAGENS EM REDE

Desenvolvemos este trabalho a partir de uma ex-

periência híbrida de pesquisa junto a uma rede de

jovens

gays

trans

atuantes na produção local de

Umbanda e mais ou menos próximos do mercado

do sexo na Tríplice Fronteira amazônica, entre Brasil,

Peru e Colômbia.6 Nele, apostamos nas potências

imagem

e do ato narrativo e fabulativo enquanto

chaves para habitar e transitar por mundos hostis e

fazer emergir, “no extracampo da ordem dominante”,

os contrapoderes a partir dos quais se pode transfor-

mar o real [MONDZAIN, 2012, p. 101].

Inicialmente atravessada pela rua e pela intensi-

dade dos mergulhos quase diários das

gays

7 na

noite da Fronteira - em busca de encontros, álcool,

curtição, sexo e dinheiro -, a etnografia de José

Miguel Olivar8, base desta experiência, passou aos

poucos a ser afetada pela

macumba

, na medida

em que seus rituais e gestos passaram a compor

uma “espiritualidade” e, com ela, a ocupar cada vez

mais espaço nas vidas/corpos dessa rede, em suas

cabeças e noites.

Em uma encruzilhada de confluências e divergên-

cias entre cinema, antropologia e artes visuais, o

objeto deste texto se articula com o processo de

desenvolvimento de um longa-metragem9 sobre

fronteira

, a rede de filhos e filhas

de santo e o

terreiro de Jairo. O terreiro é o chão, o assentamen-

to material e o nó da

encruzilhada

cosmopolítica10

a partir da qual cresce e floresce essa rede “muito

jovem e muito

gay

”11 entre a

macumba

, as sexuali-

dades intensivas e as múltiplas

fronteiras

, entre a

rua e a

rua

, a noite e a

noite

, a fluidez e a contraefe-

tuação das normas de gênero-e-sexualidade.

O território especulativo e suas potencialidades

ocupam um lugar especial na criação de mundos

dessa rede, e os espaços de partilha narrativa

marcam o seu cotidiano. Os nossos encontros com

elas, incluindo os momentos após as

giras

no ter-

reiro, são atravessados pelas performances narra-

tivas das

gays

e de suas entidades companheiras,

que nos dispomos a presenciar como ouvintes

participativos. Com base nessas interações, pude-

mos também inventar e propor dispositivos nar-

rativos - durante as filmagens e em encontros que

chamamos de oficinas de “contação de estórias”.12

Esses dispositivos eram, de forma geral, menos

propensos a documentar estórias individuais do

que criar um tipo de escrita

performativa e coletiva,

na efervescência da oralidade e na presença da

câmera, em um certo dispositivo “mediúnico” em

que umas emprestam seus corpos e vozes para

contar as estórias das outras.13 Apresentamos aqui

algumas das muitas sequências narrativas íntimas

que emergiram desses encontros.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

A partir do conjunto dessas imagens fixas e au-

diovisuais, cuja matéria-prima principal é uma

tessitura de estórias e performances entremeadas

com a dinâmica do terreiro, da noite e da rua, re-

fletimos sobre o estatuto da

imagem

e sua produ-

ção, inseparável de gestos de tomada de posição

e transformação política que nos conectam em

rede. Com essas imagens, que pensamos então

como

imagens trans,

refletimos sobre dispositivos

narrativização

, fabulação e outras produções

estéticas e performativas capazes de tecer alian-

ças, redes e familiaridades14 entre existências que,

desde a diferença, persistem contra-ameaças e

perigos constantes.

Fig. 3 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

ESCURIDÃO COMO POTÊNCIA: TATA MOLAMBO

Durante uma gira “de esquerda”, em uma pausa do

tambor, várias pombagiras estavam sentadas, be-

bendo, após horas de cantos e giros no salão. Seu

Tatá Caveira, um exu incorporado por pai Jairo, ra-

lhou com elas dizendo que, se não se levantassem,

fecharia logo o tambor: “pombagira é

povo da rua

que anda a noite toda”. Incisivo, instou dona Tatá

Molambo, na cabeça de Quinho, a puxar um ponto.

Tatá cantou, com o entusiasmo que lhe é peculiar,

acompanhada dos tambores dos ogãs:

O Diabo está no inferno, a pombagira está no congá/

Cuidado Macho safado que eu posso te matar.15

Após a gira, Tatá Molambo conversou co-

nosco e com a câmera. Entre muitas bafo-

radas de charuto, iniciou

a conversa afirmando que

andou muito na escuri-

dão, e que esse foi o seu

melhor caminho. A escuri-

dão é, em suas palavras, o

que lhe confere força para

ser uma mulher guerreira.

Tatá nasceu na Espanha,

filha única de pais ricos.

Quando moça, se apaixonou por um camponês

que trabalhava no castelo da família, para o des-

gosto de seus pais. Ela amou esse homem como

ninguém, mas ele a deixou. Triste por ter perdido a

única felicidade que já tivera, terminou mergulhan-

do na noite e passou a andar de cabaré em cabaré

para buscar o seu amor. Um dia, ela o encontrou

num bordel com muitas mulheres e tentou levá-lo

embora. O ex-amante a embriagou, a seguiu e ter-

minou enterrando-a viva, ébria.

O homem que ela amava a matou. Durante sua vida

em Terra, não encontrou felicidade. Ogum, patrão

de Exu, fez com que ela voltasse como pombagira

e, uma vez assim, Tatá passou a gostar de frequen-

tar cabarés de luxo. Apesar de todo infortúnio, seu

caminho foi marcado pelo amor.

Eu amei alguém, mas esse alguém não ama ninguém

Eu amei o sol, eu amei a lua, na encruzilhada eu amei Seu Tranca-Rua.16

Fig. 4 – Camila Freitas e João Vieira

Torres,

BABADO

, longa-metragem

em desenvolvimento, 2022.

TERREIROFRONTEIRA: ESPAÇO

NARRATIVO INCOMUM

A casa de Jairo habilita a existência do terreiro, da

macumba

e da rede, a partir de onde se produz uma

experiência particular dessa Tríplice Fronteira e da

Amazônia como Fronteira, em meio a seus com-

plexos processos de normatização, militarização,

mobilidade, circulação de pessoas, dinheiro e tráfico

[OLIVAR, 2019]. Ali e desde ali, médiuns, pai e filhos

de santo

coabitam

os espaços de dentro [a casa, a

seara

, o

congá

, o corpo, a intimidade] e fora [a rua, a

noite, o

17, o cemitério, a encruzilhada, a Fron-

teira]. Parte integrante dos ritos religiosos da Umban-

da e do Tambor de Mina praticados ali, a partilha - de

experiências, aprendizados, alegrias, violências,

durezas, feitiçarias e receitas de resistência18 - é um

aspecto constitutivo desse terreiro e dessa rede.

Ao final dos rituais, uma vez o tambor fechado e a

gira oficialmente terminada, todos se reúnem em

Fig. 5

– Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

roda para beber e papear, seguir trocando conse-

lhos, causos, piadas ou sermões, fazer consultas

informais e batalhas de pontos entre pombagiras,

filhos de santo e assistência, “tudo junto e mistura-

do”. Ali se pode falar virtualmente de tudo, dos fun-

damentos da religião até os mais diversos assuntos

da vida e do cotidiano, em um clima de embate

jocoso e pleno de zoeira, sarcasmo e obscenida-

des que envolvem a personalidade de várias das

entidades do

povo da rua

. Em certos momentos e

relações, as fronteiras hierárquicas e carnal-espiri-

tuais parecem bastante fluidas.

Ao se perguntar sobre o papel das narrativas na

materialização dos espíritos enquanto sujeitos,

na medida em que eles são, no imaginário e na

prática cotidiana da

macumba

, ao mesmo tempo

objetos e sujeitos das estórias que contam, Vâ-

nia Zikán Cardoso reflete sobre a emergência do

sujeito narrador como um efeito da própria perfor-

mance.19 Os conhecimentos e poderes compar-

Fig. 6

– Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

tilhados pelas entidades, suas

histórias de vida

identidades, não são reveladas e sistematizadas

de forma unificada, mas compõem um “narrar ao

mesmo tempo disperso e coletivo” [CARDOSO,

2007a, p. 201] de

estórias de vidas

, continuamente

narradas e recontadas pelos filhos e filhas de san-

to e assistência. Essa “narrativa em

performance

”

[CARDOSO, 2007b, p. 208], sua partilha e reconhe-

cimento pela rede

macumbeira

, é o que constitui

as entidades enquanto “diversas formas de sujei-

tos”, que podemos entender, junto com a autora,

como “diversos modos de

experienciar

e de estar

no mundo” [CARDOSO, 2007b, p. 207].

A ideia de

performatividade

- enquanto ação da

linguagem sobre o mundo e invenção de “ficções

vivas que permitem resistir à norma”20 [PRECIADO,

2019, p. 97] - se afirma entre os membros dessa

rede de forma bastante fluida e horizontal. Narrar

aqui é

narrar-com

, narrar em rede, inventar,

lidar

com

o Mundo, e se afirma como instrumento para

tecer alianças entre ideias, entre estórias e pala-

vras, entre ontologias e diversos. O terreiro constitui

um espaço [in]comum de

narrativização

21 que se

produz através do ritual e reverbera para além dele,

desde onde se fabulam, se contam e se cantam

dissidências e

sobrevivências

para caminhar pelo

Mundo-como-Ameaça e para criar e transformar

outros mundos possíveis [mundo-pra-nós].22

Nos trânsitos fabulativos entre vida e transe, o

assunto da violência está sempre latente - seja ela

sob a forma da violência urbana associada com

reconfigurações recentes do tráfico translocal de

drogas, seja a violência de gênero-e-sexualidade

que permeia a maioria das trajetórias das

gays

ainda, que perpassa as narrativas “biográficas”

das pombagiras. Dentro dessa rede, não há uma

“naturalização” de fortes ou dramáticas violências;

não se lida com a violência bruta como algo “nor-

mal”; no entanto, ela faz parte da vida de múltiplas

formas e permeia o ordinário como marcas de

[quase] extraordinariedade [DAS, 2007]. A violência

se encara, se atravessa, se pratica, se compreen-

de e se traduz nas linguagens disponíveis do coti-

diano - da homofobia ao narcotráfico, passando

pela cosmopolítica da Umbanda. Na contramão

da assepsia burguesa em que “a morte é cada vez

mais expulsa do mundo dos vivos”, o que se per-

cebe aqui é uma onipresença de fatos violentos e

suas narrativizações, que pode ser pensada como

forma de reivindicar agência sobre eles, ou ainda,

de recuperar a autoridade narrativa que “mesmo

um pobre diabo possui ao morrer” e que, segundo

Benjamin, está “na origem da narrativa” [BENJA-

MIN, 1987 [1936], p. 207].

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

BELEZA, NOITE E PUTARIA IRRADIADAS: CRIS

Cristielly habita este mundo na corporalidade mediú-

nica feminina que sonha com um corpo em São Pau-

lo - implantes de silicone e possíveis cirurgias que ela

espera alcançar um dia - e com o espectro fabulativo

de uma maternidade uterina.23

Hoje, na casa dos

30, segue sendo uma referência transfronteiriça de

beleza

trans

e continua intensamente engajada no

mercado sexual de Tabatinga. Cris é uma “moça de

família”, muito conectada à sua irmã mais velha,

Eliane, e à sua mãe, que ela teme deixar sozinha. Por

essa razão, Cris até hoje não migrou para “tentar a

vida” em Manaus, em São Paulo ou no Peru - cami-

nho corriqueiro para as putas da Fronteira, trilhado

por tantas outras amigas e parentes.

Muitas meninas

trans

de sua geração foram renega-

das pela família; a mãe de Cris, ao contrário, sem-

pre a defendeu e protegeu em sua reelaboração de

gênero, por volta de seus 14 anos, diante de um pai

que abandonou a família na recusa de conviver com

o que ele próprio denominou “uma aberração”.

Em contraste com a figura do pai “de carne”, violen-

to e ausente, Cris prefere pensar em pai Jairo como

“o seu pai de verdade”. Ela é uma de suas filhas

de santo mais antigas: começou a “desenvolver

o santo” em 2011 no terreiro ainda em formação e

sem assentamento material fixo, o que só se deu

em 2013. Conheceu pai Jairo em sua “fase travesti”,

quando ele ainda era Hannah, “a ‘ploc’24 que agora

só baixa uma vez por ano na parada gay”.

Na religião, para aqueles que nasceram em corpo de

homem, é obrigatório usar cueca e roupas mascu-

linas durante os rituais, mas ela não se sente bem e

desvia essa regra: “o pai libera, ele é

babado

...”. Cris

fala do terreiro como lugar de acolhida e identificação,

de onde emergem outras noções de família:

Ele foi meu porto seguro, ele me acolheu [...]. Todos nós

fomos acolhidas pela Umbanda e pelo terreiro... Ele me deu

força em tudo. Zoro, Alisson, Quinho, já eram ﬁlhos do pai

[...]. Eu era visitante, bebia com os caboclos, mas eu falava

mal. Eu ia por curiosidade, aí uma vez comecei a me sentir

mal, tremer, tremer... saí na carreira, mas não consegui fugir...

Veio a cabocla Jacira, eles pensaram que era Jandira... [...]Aí

girou pra esquerda, e de novo... Dama da Noite. Ela nasceu

meia noite, na Festa das Dores [...]. Eu amo a minha religião.

Mamãe foi crente, eu também... só que não prestou!25

Agora, já há quase uma década, ela compreende

a sua existência no mundo como constantemente

acompanhada -

irradiada

- pela entidade que lhe faz

frente. Deslizando pela noite feito vagalume, ela se de-

tém, canta e chama por sua Dama da Noite, a quem

pede o

agô

para seguir caminhando sozinha - e nun-

só

- pelos becos e ruelas mais escuras da cidade.

Em uma dança nebulosa em que desejo, devoção e

afetação se comunicam e se confundem, as estórias

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

performances

de filhos de santo e entidades pare-

cem constituir um campo de forças compartilhado.

Chega segunda-feira e eu ﬁco louca, quero rua, quero noite,

quero ‘piroca’. Não sei o que faço, levanto, vou dar uma

volta, ando pela noite sozinha, não consigo dormir. A rua é

minha casa, aqui eu venho pra dormir e por causa da ma-

mãe, claro, mas é na rua que eu me sinto bem.26

A Dama teria sido, segundo algumas versões,

prostituta por opção, e conta-se que seu tempo em

Terra foi, como a maioria das biografias de pomba-

giras, marcado por episódios de violência de gêne-

ro - abusos, violência física, traições, escravização,

feminicídio - a depender da estória.27 Do lado dos

cavalos

, o sofrimento dos corpos atravessa tudo

em suas causas e suas curas, e diante dos impon-

deráveis da noite - sob o espectro onipresente da

brutalidade cisheteropatriarcal de cada dia - a pre-

sença das Entidades parece muito mais concreta e

acessível do que qualquer outra.

Fig. 7

– Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

“ACORDAR A BESTASOMBRA”28: ESCRITA E

STORYTELLING

Falando em línguas: uma carta para as mulhe-

res escritoras do terceiro mundo [

ANZALDÚA, 2000

[1980]], Gloria Anzaldúa, escritora chicana, feminis-

ta, lésbica e ativista, conclama outras “mulheres de

cor, companheiras no escrever” a exercitar a escrita

como estratégia de

sobrevivência

e, ao mesmo

tempo, a

atravessar

as próprias limitações para

conseguir fazê-lo. “Esqueça o quarto só para si:

escreva na cozinha, tranque-se no banheiro.”29 Ao

fazê-lo, forma-se uma rede, uma teia que fortalece

e torna possível as suas práticas conectadas.

Manifesto Ciborgue

[HARAWAY, 2019 [1991]],

Donna Haraway recupera Anzaldúa e convida ati-

vamente as mulheres a outra escrita: ser ciborgue

no controle/apropriação do código, em uma lógica

em que a fabulação, o pensamento especulativo e

storytelling

se tornam instrumentos privilegiados

para “fazer com”, “pensar com” e “ficar com o pro-

blema” [HARAWAY, 2016]. Aprendemos com essas

autoras que

escrever

[cartas, literatura, ciência ou

código no circuito integrado] é ao mesmo tempo

um ato literal e uma parcialidade de outras formas

de respiração. Em seu processo de autoexperi-

mentação e mutação, Paul Preciado retoma essas

questões fundamentais para a produção de vidas e

lutas desde os feminismos e nos permite entender a

escrita

e a

palavra

como

hackeamento

do gênero-

-e-sexualidade, da farmacopolítica, dos biocódigos

[PRECIADO, 2018];

escrever

é se encontrar, poten-

cializar e compartilhar conhecimentos para atra-

vessar a grande noite.30

Enquanto lugar conceitual desde onde se elabo-

ram

sobrevivências

e se [re]criam, experimentam

e produzem corpos e modos de habitar o mundo

indeterminação,

nos perguntamos de que

formas materiais e relacionais se pode habitar a

fronteira -

bem como

problema

, a

norma

ou a

violência - para além da ideia primordial de linha de

cisão e de corte que acompanha essas noções. A

ideia de

sobrevivência

, aqui, vem atravessada pela

Fronteira, um território geográfico massivamente

chamado assim, habitado, produzido e governado

sob, apesar e através da premissa mito-conceitual

desse nome, mas sobretudo pela noção de

frontei-

enquanto recurso conceitual apreendido espe-

cialmente do feminismo da terceira onda.31

Habitar a

fronteira

como arame farpado - “

not

comfortable but home

” [ANZALDÚA, 2012, p. 3] - é

habitar um território de contradições e conflitos

pleno de “ódio, raiva e exploração” e, ao mesmo

tempo, inventar um modo de existir

entre lugares

onde emerge uma nova consciência, uma que inclui

o corpo - sua dimensão sobrenatural e profana -, e

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

modos dissidentes de estar no mundo. A

fronteira

um constante estado de transição.32

A escuridão, para Anzaldúa, é um elemento cons-

titutivo dos corpos e psiques de um “povo que salta

no escuro”33 e desafia a despossessão colonial.

Enquanto alguns irão se conformar a tais valores,

jogando “as partes inaceitáveis para as sombras”,

outros irão tomar outra direção e “tentar acordar a

Besta-Sombra” dentro de si. Desde a margem, mas

também atravessando para a outra margem dos

combates identitários e políticos que marcam a ex-

periência

transfronteiriça

, se ultrapassam as noções

de luz e escuridão, bem e mal, e se inventam outras

formas de caminhar pelo mundo, “[...]no ato de juntar

e unir que não apenas produz uma criatura tanto da

luz como da escuridão, mas também uma criatura

que questiona as definições de luz e de escuro e lhes

dá novos significados.” [ANZALDÚA, 2019 [1987]].

MUTAÇÃO, EXPERIMENTAÇÃO E

SOBREVIVÊNCIA: LAICON

Laicon é um dos filhos de santo de Jairo que, como

Quinho, vive em sua casa. Com Quinho também par-

tilha o trabalho em um salão de beleza. O dono do

salão, Angel, um homem gay de cerca de 40 anos, é

conhecido por ter formado muitas meninas

trans

meninos

gays

da cidade nos ofícios da beleza. Quan-

do Laicon chegou, cerca de dez anos atrás, ele havia

há pouco readotado seu nome de nascença, Erivel-

ton. Angel, que também usa um codinome, lhe disse

que o seu nome de batismo era muito “pobre” para

que fizesse uma carreira de sucesso como cabelei-

reiro, e o rebatizou Laicon.

Antes disso, por volta de 2007, Laicon/Erivelton se

chamava Jamile, e era uma jovem travesti. Após a

primeira parada LGBT de Tabatinga, ele conta que

todas as

gays

estavam bebendo e dançando no

Lua Nova. A certa altura, Jamile endoidou e quis ir

embora sozinha, apesar do acordo tácito entre elas

de sempre voltar para casa com companhia. No

caminho, foi surpreendida por um dilúvio amazô-

nico, desses que começam repentinamente e dão

a impressão de que o mundo vai acabar. Abrigada

sob uma marquise do comércio fechado às três

da manhã, viu uma camionete parar, e um homem

que ela reconheceu como policial civil da cidade [à

paisana] lhe oferecer carona. Ela aceitou, mas ao

entrar no carro percebeu que não havia apenas um,

mas três policiais. Dentro do veículo, eles começa-

ram a lhe dizer insultos e provocações. Suas rezas

não a impediram de ser arrastada para o interior

de uma famosa ruína no centro de Tabatinga, em

frente a um terreno baldio, onde os três policiais a

espancaram e torturaram. Laicon, então Jamile,

conta que os policiais colocaram uma arma em sua

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

boca e, aos gritos, diziam que ela tinha HIV e que

eles iriam “apagar uma aberração” de que o mundo

não sentiria falta. Ele conta que foi salvo, em uma

cena épica, por Nena Machuda, uma amiga traves-

ti, que viu a cena de longe e gritou.

Laicon ficou em choque, marcado pelo trauma

por muito tempo. Ao chegar em casa, o tio, uma

figura conhecida na cidade, o puniu com uma

surra e, no dia seguinte, levou-o à Polícia Civil

para fazer um boletim de ocorrência. Com a

mediação dele e de um escrivão importante para

o mundo

gay

de Tabatinga, Laicon pôde ter uma

sessão de reconhecimento dos suspeitos do cri-

me. Durante o processo, o escrivão aconselhou

que ele aceitasse a indenização que permitiria ar-

quivar o processo. “Era aceitar ou morrer, pois se

não aceitasse os policiais podiam fazer alguma

coisa”. Os agentes foram afastados para outro

município, mas não foram presos. Como efeito

traumático da forte violência, Laicon associou a

própria sobrevivência a uma mudança de rumos

radical: parou de sair à noite por bastante tempo

e, em seguida, deixou de se travestir, voltando a

ser Erivelton.

Laicon deixou de ser travesti “porque queria viver”. E

nesse novo jeito de encarar o “viver”, foi transitando

um outro caminho de corpo, de trabalho, de reli-

gião, de gênero-e-sexualidade. Durante muito tem-

po, ao voltar a ser um homem cis, só tinha encon-

tros com parceiros heterossexuais35

que, para ele, tinham uma relação

objetificante e egoísta com o seu

corpo: “Eles me comiam, gozavam e

tchau. Só vim a ter prazer quando passei a sair com

homens

gays

e entendi como duas pessoas podem

ter prazer juntas”.

IMAGEM TRANS: SOBREVIVÊNCIAS

E REVERSIBILIDADES

Contrariando os polos opostos de apocalipse e

redenção da tradição judaico-cristã ocidental, as

sobrevivências

se distanciam do horizonte da sal-

vação - que “nos promete a grande e longínqua luz

[

luce

]” [DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 85] - e se afirmam

nas potencialidades

menores

- “pequenas luzes”36

que se apreendem, sobretudo, desde a escuridão.

De maneira análoga, a

imagem

, em vez de manifes-

tação de visibilidades onipresentes e programáticas,

se constitui através da falha, nas frestas e fissuras

do tempo que permitem a sua aparição e desapari-

ção, na intermitência de vagalume para reaparecer

Aí quando eles olharam pra ela, eles me soltaram, só que como eu tava com

um perucão, o policial rodou a mão no meu cabelo, ele me puxou... no que ele

me puxou, ele ﬁcou só com a peruca na mão, e eu dá-lhe correndo!34

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

e sobreviver.37 A

imagem

se torna perceptível no

espaço “das aberturas, dos possíveis, dos lampejos,

dos

apesar de tudo

”, onde os gestos menores dos

contrapoderes reinventam as formas do possível e

criam “zonas ou redes de sobrevivências no lugar

mesmo onde se declaram sua extraterritorialidade,

sua marginalização, sua resistência, sua vocação

para a revolta.” [DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 42]

imagem

que emerge dessa escuridão constitutiva

habita um território de

fronteira

ou, para Marie-José

Mondzain, uma

zona

- um

no man’s land

ou terreno

baldio, lugar fora de toda topologia - que designa

uma “forma de habitar o mundo para um sujeito

nômade, clandestino, ilocalizável e cuja identida-

de fugidia escapa a qualquer controle, a qualquer

determinação de residência e de identidade.”38 O

Fig. 8 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

sujeito da

zona

, tal qual a própria

imagem

, habita o

coração do visível e dos dispositivos sociopolíticos

de poder, ao mesmo tempo em que borra os seus

contornos. [MONDZAIN, 2012, p. 84-85] As opera-

ções imagéticas portam em si a energia de inde-

terminação que nos permite agir apesar e através

das epistemologias racionalistas do ocidente que

delimitam o visível e as formas de ver, habilitando-

-nos a ver no escuro e a mergulhar nas sombras

que conferem à

imagem

seu aspecto furtivo, inde-

cifrável, indecidível - que estão, para a autora, no

cerne de nossa liberdade de ver.

Em vez de [apenas] representação, energia: “As

operações imagéticas são gestos energéticos que

podem se apropriar de todos os materiais e signos.

Pintar, cantar, filmar, dançar…” [MONDZAIN, 2012,

Fig. 9 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

p. 95] - ao que podemos aqui acrescentar fabular,

transitar, incorporar, se montar, inventar, brincar,

gozar, dar

, curtir -, são gestos que ativam no

real a energia revolucionária das imagens. [MON-

DZAIN, 2012, p. 100] Contaminar o cotidiano das

forças contra-hegemônicas é, seguindo as pistas

da autora, criar um lugar de acolhida ao outro, uma

zona que nos permite operar pela força das ener-

gias ficcionais e trazer para o horizonte dos possí-

veis a subversão de todas as hierarquias violentas,

a descolonização do pensamento, a feminização

do poder, e a redescoberta do transe. [MONDZAIN,

2012, p. 95] Apostamos, junto com ela, na potên-

cia da imagem, da poesia e de outras linguagens

artísticas rumo a um devir

zoneiro

que ultrapassa as

fronteiras do impossível para criar e transformar o

mundo. Como dizia Audre Lorde, “a poesia faz algu-

ma coisa acontecer” [LORDE, 2020, p. 106].

RETOMANDO A NOSSA EPÍGRAFE:

Les opérations imageantes connaissent toutes les

permutations, renversements, réversibilités qu’il s’agisse

du sexe, du genre, de la place sociale, du partage des

pouvoirs et des forces. Les images sont trans-genre, queer

parfois,

transgénériques

toujours [MONDZAIN, 2012, p.

102, grifo da autora].

O território

entre lugares

que se cria entre

macumbeiros

e espíritos, em que a lógica e um

certo

ethos

do ritual e do transe transbordam

para além de seu próprio espaço-tempo, pode

ser pensado como uma

zona

de reversibilidade.

Nela, indefinição e ambivalência são condições

de possibilidade da

coabitação

transgenérica

e transontológica que se realiza por meio da

produção de imagens num sentido amplo - entre

performatividades,

narrativização

, sonho, transe,

sexualidades e religião. Em uma superposição

nebulosa de dimensões espirituais, materiais,

afetivas, estéticas e políticas, as margens dessa

coabitação não constituem, porém, uma linha

estanque de separação entre mundos que pode

ser simplesmente “atravessada”; pensando com

Vincent Capranzano, imaginamos que a

fronteira

aqui, atua como uma chave produtora de uma

“mudança de registro ontológico” que postula “um

além que é, por sua natureza íntima, inacessível

de fato e de representação”, a partir de onde os

horizontes se alargam e se descolam da “insistente

realidade do aqui e agora” para acessar o espaço

do imaginário [CRAPANZANO, 2005, p. 367].

Este, enquanto espaço do sonho, da fantasia e do

transe, mas também como terreno de ficcionalida-

des ancoradas no real -

fabulações -

é preenchido

por uma matéria narrativa ilocalizável - “atópica,

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

louca, extravagante e hipertópica”, em que o irre-

presentável opera através de “sobreimpressões” e

“invaginações” narrativas [

double bind/ band/ blind

]

[DERRIDA, 2003, p. 149]. Derrida nos fala da “voz

narrativa” que, segundo Maurice Blachot, está “tanto

dentro quanto fora e não pode se encarnar”; “lugar

sem lugar” que nos convoca à fantasia espectral,

fantasmática, e à suspensão do tempo no espaço

intersticial entre vida e morte, tempo próprio da

so-

brevivência

[DERRIDA, 2003, p. 149].

fronteira

aqui, acreditamos, se manifesta em

um espaço de permeabilidade narrativa entre

mundos, atravessado pelo

invisível

, e pode ser

pensada como um espaço-tempo de

sobrevivên-

cia

survivance et revenance

39- na medida em que

vida e morte estão implicadas em um

arrêt

, uma

suspensão que dá lugar a um presente “pleno de

agoras”, e rompe com o tempo histórico linear,

progressivo e teleológico dos vencedores da vez

[FACINA; SILVA, LOPES; 2019, p. 19]. Do lado dos

Fig. 10

– Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

contrapoderes, avistamos um emaranhado inter-

seccional em que pessoas LGBTQ+, mulheres e

praticantes de religiões de matrizes africanas são

agências

sobrescritas

pelas vozes insurgentes

povo da rua

, que retornam

do reino da morte

para suspender o tempo e gozar da vida em sua

máxima potência - bebendo, dançando, girando,

dançando, cantando e contando.

CINEETNOTRANSE: FABULAÇÕES

NA ENCRUZILHADA

À imagem da ambivalência e da indecidibilidade

características de Exu40, a encruzilhada, lugar privi-

legiado de atuação do orixá, é, tal qual a

fronteira

um espaço de hibridizações através das quais se

subvertem fronteiras de subalternização. Na con-

cepção filosófica nagô/iorubá e na cosmovisão

banto, trata-se do “lugar sagrado de intermedia-

ções entre sistemas e instâncias de conhecimentos

diversos”, constituindo, na esfera do rito e da perfor-

mance, um “lugar radial de centramento e des-

centramento” onde se travam confrontos, desvios,

confluências e divergências de saberes diversos e

sentidos plurais [MARTINS, 2003, p. 70].

encruzilhada

de saberes, modos de existência,

encontros e choques cosmológicos em que busca-

mos fazer

sentidos

e fabricar mundos junto com elas,

nós-cineastas, nós-etnógrafos e nós-personagens

nos disponibilizamos a um estado de transição cons-

tante, a tornar-nos

outros

juntos. Em uma busca por

atingir “não um cinema da verdade, mas a verdade

do cinema”41, é necessário filmar a própria

fronteira

entre o real e o ficcional, onde reside o que Deleuze

chamou de

função de fabulação

, não para apreender

“a identidade de uma personagem, real

fictícia”,

mas “o devir da personagem real quando ela própria

se põe a ‘ficcionar’, quando entra ‘em flagrante delito

de criar lendas’, e assim contribui para a invenção de

seu povo.” [DELEUZE, 2005, p. 183]. O cineasta, a seu

tempo, torna-se

outro

na medida em que vira médium,

mediador, quando toma “personagens reais como

intercessores, e substitui suas ficções pelas próprias

fabulações deles [...]” [DELEUZE, 2005, p. 185].

As múltiplas dimensões das imagens com as quais

lidamos neste trabalho - imagens que emanam das

estórias

das

Entidades e as habitam, imagens en-

quanto performances de um imaginário cosmopo-

lítico, imagens que encarnam/iconizam o substrato

imaterial do transe e da fé, imagens

de imagens

produzidas por nós - delineiam um objeto de pes-

quisa de difícil apreensão, em constante constru-

ção e sem perspectiva de assentamento completo,

que se constitui em meio a uma série de processos

cognitivos, perceptivos, sensoriais, espirituais e

artísticos em curso.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

Segundo uma certa perspectiva da etnografia per-

formativa42, o objeto enquanto “ação performativa”

leva em conta os seus deslocamentos e processos

na própria constituição e transmissão do mesmo.

Enquanto “ato performativo de reapropriação ou

de reescrita”, o processo etnográfico não mais se

contenta em construir uma análise para “decifrar

as significações culturais do objeto” [MARGEL, 2017,

p. 159]; este, por sua vez, passa a ser entendido

como “um observatório, etnográfico ou artístico” e se

constitui na hipótese de que a “observação

objeto

restitui alguma coisa

objeto, um saber, uma

história, uma guerra, uma destruição, que vale como

sobrevida para o objeto.” [MARGEL, 2017, p. 161].

A diferentes alturas do processo, uma série de pergun-

tas nos interpelam: de que formas se pode filmar o ri-

tual e o transe, respeitando o “sítio de indeterminação

invisível” [MONDZAIN, 2012, p. 90] da

zona

? De que

formas é possível criar imagens sem fechar sentidos

ou determinar causalidades, agindo na

fronteira

das

ficções, da voz e da palavra performativas [PRECIADO,

2019, p. 96]? Se certas práticas e ritos desempenham

funções no seio de uma determinada comunidade -

dentre as quais podemos ler mecanismos de

sobrevi-

vência

, tecnologias de cura ou redução de danos -, em

que medida pode fazer sentido criar e lançar imagens

- reflexos ou

duplos -

das mesmas para fora dela?

É possível criar visibilidades integrando a escuridão

constitutiva que as resguarda da luz encegueirante do

pensamento unívoco?

Tais questionamentos e buscas não se exaurem e não

poderiam, no escopo deste experimento em pro-

cesso, levar a respostas definitivas. No entanto, em

campo, tentamos formulá-las de diferentes maneiras.

Uma delas foi por meio do diálogo com filhos

de santo

e Entidades sobre o processo de filmá-las, dentro e

fora dos rituais do terreiro. Ao final da primeira gira a

que comparecemos juntos e com a câmera, em um

ritual para “caboclo”, Dona Herondina43, na cabeça do

pai Jairo, nos convidou a nos apresentar. José Miguel

foi o primeiro a ir à frente do

congá

para explicar que,

dessa vez, vinha acompanhado para tentar fazer um

filme com os filhos e filhas, as Entidades e o terreiro.

Em seguida, Camila e João se apresentaram, agra-

decendo a acolhida do pai de santo e reverenciando

as entidades, e pedindo ao conjunto de médiuns e

às entidades o

agô

para estarmos ali - filmando - no

meio da gira. Ao final da apresentação, Dona He-

rondina falou de José Miguel às entidades presentes

como um velho amigo que já anda por ali há muitos

anos, definindo-o, debochada, como pesquisador de

“tudo o que não presta”: “ele pesquisa os

adés

, que na

língua são as ‘florzinha’, os ‘viados’... pesquisa travesti,

pesquisa prostituta, pesquisa macumba, o caralho a

quatro!”. E perguntou: “Cê não tem não alguma coisa

pra mostrar aí pro povo da

macumba

?”.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

Fig. 11 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Fig. 12 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

Os espíritos pediram para

ver

. Assim, com o compu-

tador apoiado em um tambor, mostramos um trecho

de 3’ que havíamos editado a partir das imagens feitas

por José Miguel nos anos anteriores. Os cerca de vinte

presentes - entre Entidades, seus

cavalos

e assistên-

cia - assistiram com entusiasmo, reconhecendo uns e

outros entre zoação, gargalhadas e reflexões políticas

sobre o estatuto dessa

macumba

feita por “florzinhas”

e sua inserção na sociedade cristã-patriarcal. Dona

Herondina concluiu que esses trabalhos poderiam ser

úteis para “mostrar pro povo lá fora o que é a

macum-

”, em vista de tantos preconceitos enfrentados

pelos filhos e filhas de santo.

Dentro e fora das impossíveis margens rituais e de

virtualidade/atualização, o objeto desta pesquisa

emerge e se constitui, tal qual os sujeitos, através da

criação desse espaço narrativo e performativo que se

partilha entre nós e elas. Assim, nossa presença não

repousa sobre uma observação neutra, produzindo

efeitos sobre nossos corpos e subjetividades, mas

também sobre os corpos e performances oferecidas

à câmera, sobre o ritual e as entidades. Hóspedes in-

trusos dessa

coabitação

, vamos buscando encontrar

os nossos papéis dentro de um jogo de implicações

mútuas, construído e negociado em diferentes e in-

sondáveis instâncias materiais e espirituais, de forma

a integrar a performance ritual no momento em que a

filmamos, editamos e projetamos.

Em um célebre ensaio sobre o que ele mesmo cha-

mou de

cine-transe

[ROUCH, 2003 [1973], p. 87-126.],

Jean Rouch reflete acerca dos estados de possessão

e transe, pensando o lugar do cineasta-etnógrafo em

meio aos rituais em que esses acontecem. Segundo

ele, na cosmovisão dos Songhay-Zarma, da região do

Níger, o mundo e tudo o que ele contém é duplicado

em um universo paralelo povoado de duplos ou

bias

O duplo -

bia -

, conceito nebuloso que designa “ao

mesmo tempo ‘sombra’ [literalmente significa escu-

ro], ‘reflexo’ [em um espelho ou poça d’agua], e ‘alma’

[princípio espiritual de todos os seres animados]”

[ROUCH, 2003 [1973], p. 89], acompanha o corpo

do indivíduo todo o tempo de sua vida, deixando-o

definitivamente no momento de sua morte para seguir

seu curso na eternidade, ou apenas temporariamente

durante as crises de possessão. O “dançarino” para

os Songhay - que nós conhecemos por

cavalo

médium - é quem, sob o ritmo dos tambores sagra-

dos, será “montado” pela entidade enquanto o seu

duplo

permanece protegido até que o transe cesse

e ele possa retomar o seu lugar junto ao corpo da

pessoa. O mundo dos

bias

é, segundo Rouch, “a casa

permanente do imaginário [sonhos,

reveries

, refle-

xos]”, e o transe uma das conexões possíveis entre os

dois mundos, que se interlaçam de tal maneira que

se torna quase impossível para pessoas exteriores

distinguirem o “real” do “imaginário”.44

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

A estranha coreografia de que fala Rouch é a

dança das permissões e do acolhimento que irá

habilitar, na

zona

própria ao ritual, as figuras dos

cineastas-artistas-etnógrafos, munidos de seus

apetrechos de gravação - em acoplamentos pro-

téticos que permitem alcançar um outro estado

de presença através da escuta e da visão cine-

matográficas - a abandonarem o status de ob-

servadores neutros ou invisíveis para se tornarem

participantes dele e, como todos os outros presen-

tes, submeterem-se a uma alteração do

self

e da

identidade pelo fenômeno de possessão.45

Os rituais de umbanda, neste terreiro e para esta

rede em particular, são marcados por uma mirí-

ade de efeitos e produções estético-sensoriais e

performativas, portal através do qual somos con-

vidadas a adentrar aquilo que não se vê: matéria

Fig. 13 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

espectral, fabulada e imaginada sob fusionantes

matizes de cor, luz e sombra que a inscrevem no

espectro visível, é também matéria-prima de um

certo

ciné-transe

que invocamos para dançar jun-

to aos corpos dos médiuns e adentrar, cada um/a

à sua maneira, a

encruzilhada

de reflexos e duplos

antropofágicos onde emerge o

invisível

. Ao dispo-

nibilizar os nossos corpos a esse estado alterado

de [

cine

] visão e [

cine

] escuta, podemos tentar, tal

como Rouch preconizava, nos libertar do “peso

das teorias cinematográficas e etnográficas” e

“redescobrir a

barbárie da invenção”

.46

CONSIDERAÇÕES FINAIS: FORMAS DE PRODU

ZIR E ATRAVESSAR O MUNDO NA FRONTEIRA

Como experiências de contato direto e cotidiano

com múltiplas violências informam a ontologia e as

condições de persistência de um corpo, de uma rede

inteira e de um

mundo

que se produz contra-hege-

Fig. 14

–

Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

mônico? Ainda que fora de contextos de guerra fran-

ca ou institucionalizada, a ação insidiosa, velada e

permanente de estruturas de poder normativo contra

corpos/existências tais como os de Quinho/Tilinha/

Tatá Molambo, Jamile/Erivelton/Laicon e Cris, mobi-

lizam um estado permanente de risco e precarização

intensificada.47 Da mesma forma, a resistência e a

persistência dos mesmos estão intimamente rela-

cionadas ao conjunto de relações que cada corpo

encontrará com a norma que o circunda, bem como

as formas de

hackeamento

da mesma.48

Se esquivar da violência é tarefa cotidiana, a produ-

ção de novas fronteiras e novas alianças é vital para

garantir a persistência - não apenas física, mas tam-

bém a beleza, o prazer e a “curtição”, aspectos cen-

trais e constitutivos para essa rede.

No fluxo narrativo

e fabulativo de Laicon, é através do reenquadramen-

to do prazer sexual e da afetividade homossexual

que vai se construindo a

evasão

da experiência

traumática, ou a capacidade de ler e escrever em

novas chaves a história vivida. Já para Cris e Quinho,

sobrevivência

está assegurada na medida em que

elas consideram ultrapassada a opressão com base

na abjeção [BUTLER, 2019 [1996]] que perpassa suas

experiências de gênero-e-sexualidade. Enquan-

to Laicon costura sua identidade de gênero

entre

lugares

como forma de habitar sua sexualidade

plenamente, Cris, por sua vez, evoca em suas falas o

sonho de ser “100% mulher”. Entendemos que essa

meta diz respeito, para além de um ideal de cisgene-

ridade, à aquisição de uma série de direitos - como ir

ao banheiro no bar sem ser agredida pelos homens

ou rejeitada pelas mulheres e ter a seu lado um par-

ceiro que a assuma “em plena luz do dia”, sem abrir

mão do trânsito entre a beleza feminina que brilha

na noite e se esgueira através dos intervalos escuros,

aonde ela encontra a própria força.

Já a “libertação” à qual Quinho se refere, no momen-

to em que ela se descobre travesti e encontra aceita-

ção de suas pares, após romper com as instituições

que a oprimiram e silenciaram por anos - a família

e a igreja -, coincide com a sua conexão à umban-

da, outro evento que, em sua vida, aparece como

libertador. Ainda que, ao entrar na religião, ela passe

a compreender o seu lugar no mundo a partir de uma

série de novos preceitos, regras e hierarquias, o seu

lugar de sujeito das margens passará a coincidir

com aquele de boa parte dos membros de sua famí-

lia escolhida, sendo eles encarnados ou entidades.

O terreiro, um “simples montículo de terra”, na

Terra, nessa terra fronteiriça, é produzido por e

produz todo um sistema tecnológico de crescimen-

to, de relação e de atravessamento do Mundo, ou

das “fronteiras sociais”, como sugere Vânia Zikán

Cardoso. Um dispositivo material e coletivizante de

indeterminação

sobrevivência

que favorece en-

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

contros e acolhe materialmente corpos, entidades

e conhecimentos para tornar possível atravessar

os problemas, os obstáculos, a violência e a norma.

Encruzilhada

de intensidades, afetos e encontros,

o terreiro é o chão [in]comum sobre o qual enti-

dades e

cavalos

produzem imagens e narrativas

de si, e fabulam sobre uns e outros. É a casa sob

a qual crescem e que no crescer se transforma,

por enquanto, sem sossego; ali se encontram, ali

se cuidam, ali buscam refúgio em noites duras, ali

bebem, ali aprendem sobre

macumba

e tantas

coisas... ali a galinha ou a cabra sacrificial tor-

nou-se sacerdotisa bicha, sacerdotisa prostituta,

entidade-povo, cabocla-ciborgue cosmopolítica e

transfronteiriça [

macumbeira

], sem deixar de ser

galinha, cabra ou, claro, “cegonha” monstruosa.49

Fig. 15 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

, longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

Fig. 16 – Camila Freitas e João Vieira Torres,

BABADO

,longa-metragem em desenvolvimento, 2022.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

NOTAS

1 Vânia Zikán Cardoso explica como, apesar dos usos pejo-

rativos e acusatórios que levaram a um certo descrédito políti-

co-acadêmico da palavra

macumba

, ela mantém sua vitalidade

polissêmica e vigência positiva em diversos âmbitos das religiões

afro-brasileiras. O termo emerge como conceito ressigniﬁcado

e reterritorializado em função de práticas racializadas e de re-

sistência, associadas a uma cosmovisão marcada pela presença

dos espíritos. [CARDOSO, 2007a, p. 340].

2 Neste trabalho, dedicamos especial atenção à porção da

prática umbandista denominada “de esquerda”, isto é, ligada

aos fundamentos de Exu, orixá que rege o

povo da rua

- pom-

bagiras e exus

Segundo Vânia Zikán Cardoso, trata-se de uma

falange de “espíritos de malandros e de prostitutas, personagens

que em vida teriam ocupado espaços socialmente marginaliza-

dos”. [CARDOSO, 2007a, p. 1].

3 No uso corrente da Umbanda, o termo de origem banto

ca-

lunga

[pequeno] signiﬁca cemitério, enquanto

Calunga

[grande]

é o mar.

4 Como recurso linguístico distintivo, nos referimos ao orixá

Exu

e às entidades nomeadas

exus

com uso de maiúsculas e

minúsculas.

5 Ponto de exu.

6 Formada pelas cidades de Tabatinga/Brasil, Santa Rosa/

Peru e Letícia/Colômbia, essa tríplice fronteira localiza-se na

região do Alto Solimões, extremo oeste do Amazonas.

7 “As

gays

” é como os meninos e meninas LGBTQ+ da rede

em questão se referem a si próprias, no coletivo e no feminino,

ainda que seu ﬂuxo inclua tanto mulheres transgênero quanto

meninos [e mais raramente meninas]

gays

cisgênero.

8 Durante dez anos, a partir de 2010, José Miguel Olivar

desenvolveu esses e outros temas a partir do terreiro de pai Jairo,

seus ﬁlhos e ﬁlhas de santo, em Tabatinga, no Amazonas. Pesqui-

sas realizadas principalmente com ﬁnanciamento da Fundação

de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo [FAPESP],

através de três apoios sucessivos: processos 2010/50077-10,

2013/26826-2, e 2019/01714-3, sendo este último sediado

na Faculdade de Saúde Pública da USP. Por sua vez, a pesqui-

sa teórico-prática de mestrado de Camila Freitas, na linha de

linguagens visuais da EBA/UFRJ e com orientação de Tadeu

Capistrano e coorientação de José Miguel Olivar, articula-se à

realização do ﬁlme

Babado

e à escritura deste texto.

Babado

é um projeto de longa-metragem entre o doc-

umentário criativo, a ﬁcção e o ﬁlme-ensaio, codirigido por

Camila Freitas e João Torres, e com colaboração integral de José

Miguel Olivar. Em 2018 e 2020, a equipe visitou a Fronteira no

quadro da realização do ﬁlme. O projeto de ﬁlme obteve o apo-

io do Institut Français em 2020 e, em 2021, o apoio do Fundo

de Gotemburgo [

Development Support

]. Para um primeiro

teaser

https://vimeo.com/448164053. Acesso em 5/12/2021.

10 Compreendemos “a noção

cosmopolítica

como uma in-

tervenção disruptiva e conectiva de habilitação do múltiplo para

atravessar e compor o

mundo comum

”. [OLIVAR, 2019].

11 Nas palavras de um conhecido pai-de-santo de Manaus e

mentor de Jairo [OLIVAR, 2019].

12 Durante alguns dias em 2020, realizamos oﬁcinas

contação de estó

rias junto à rede. Nesses encontros, propuse-

mos jogos e interações a partir de temas pré-determinados que

lançávamos ou que surgiam das conversas delas. Os dispositivos

eram livremente inspirados do jogo de

cadavre exquis

: um deles

convidava todas as presentes a contarem uma experiência pes-

soal como, por exemplo, a do primeiro amor, em que a “pessoa

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

amada” era chamada por um só nome por todas as narradoras,

formando uma grande estória de amor desigual e sem ﬁm; em

outro, duas pessoas trocavam estórias em torno de seus nomes e

nascimentos e, numa etapa seguinte, cada uma ia à frente para

narrar a estória da outra em primeira pessoa, se apropriando e

fabulando sobre a mesma [e assim criando uma estória es-

trangeira às duas primeiras].

13 Seguimos Vânia Zikán Cardoso [2007a] em sua opção

pelo vocábulo “estória”, pelo fato deste se relacionar às ideias

de fabulação, narrativa, ﬁcção. Tal como a autora explica, essa

escolha não nega o caráter documental ou “real” dessas narrati-

vas, mas explicita o caráter de invenção e criação implicado em

todo ato narrativo, e o terreno de ambiguidade e tensão entre

“real” e “imaginário”.

Relatedness,

nos termos de Carsten [2000].

15 Ponto de pombagira, cantado por Dona Tata Molambo no

terreiro de pai Jairo, fevereiro/2020.

16 Ponto de pombagira, cantado por Dona Tata Molambo na

ocasião de sua conversa conosco, setembro/2018.

17 Na gíria das

gays

: “balada”, curtição, saídas noturnas

envolvendo

glamour

e “montação”.

cf.

SZTUTMAN, 2018.

19 As discussões de Judith Butler acerca da performatividade

- para pensar a relação entre gênero e sexo -, em que a autora

argumenta, segundo Vânia Zikán Cardoso, que “o performativo

não é meramente um ato utilizado ou realizado por um sujeito

dado a priori, mas uma parte crucial tanto da formação do

sujeito quanto da contínua contestação política e reformulação

do sujeito”, são retomadas por esta última para pensar sobre o

papel das

estórias

e performances narrativas na constituição do

sujeito narrador na

macumba

. [CARDOSO, 2007b, p. 209].

20 Tradução Nossa.

21 A noção de

narrativização

vem inspirada pela abundante

obra de Vânia Zikán Cardoso sobre a produção narrativa e per-

formativa no contexto das

macumbas

cariocas, em “um espaço em

que vidas são narradas e estórias são vividas [...] Aqui, a

narrativi-

zação

não se refere a um mundo a ser revelado pela interpretação

do que é contado, não expressa apenas uma prática, mas constitui

a própria prática por ela signiﬁcada. Esta prática narrativa, na qual

estórias são contadas de maneira dispersa e fragmentada, abre um

espaço interpretativo no qual os sujeitos da experiência — tanto “es-

pírito” quanto “macumbeiro” — são engendrados através do próprio

ato narrativo.” [CARDOSO, 2007a, p. 318].

22 Em outro lugar, Olivar desenvolve uma descrição detal-

hada do terreiro desde as suas materialidades e suas relações.

Argumenta-se que o terreiro do pai Jairo funciona como um dis-

positivo central para uma tecnologia de fabricação de um m

[mundo-pra-nós], apesar e através do Mundo-como-Ameaça

], fazendo então emergir uma relação maior com o Mun-

do-como-embate [M/e] [OLIVAR, 2019].

23 Em 2011, na ocasião de uma oﬁcina sobre gênero-e-sexu-

alidade ministrada por José Miguel Olivar em Tabatinga, quan-

do ele conheceu e se aproximou da rede, Cris se deﬁnia como

“menina”, distinguindo-se da nominação exógena “travesti” ou

“transgênero”. Em muitas conversas entre 2018 e 2020, ela rela-

cionou uma suposta “incompletude” da sua condição de mulher

à impossibilidade de gerar e parir. Segundo ela, se pudesse,

teria muitos ﬁlhos. Por outro lado, chama por esse nome os seus

quatro sobrinhos, ﬁlhos de Eliane.

24 “Puta”, na gíria local.

25 Fala de Cris em setembro/2018, gravada em um bar,

durante a pesquisa para o ﬁlme

Babado.

26 Fala de Cris em setembro/2018, gravada em sua casa,

durante a pesquisa para o ﬁlme

Babado.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

27 “Tanto estórias como espíritos deslocam-se entre enqua-

dres, presentiﬁcando assim a própria passagem entre o ‘ritual’

e o ‘mundano’, entre o ‘extraordinário’ e o ‘cotidiano’. Iconica-

mente representadas pela encruzilhada enquanto morada do

‘povo da rua’, as estórias narram não só um entrecruzamento de

tempo e espaço, mas também uma abertura de possibilidades

interpretativas.” [CARDOSO, 2007a, p. 324].

28 “

To avoid rejection some of us conform to the values of the

culture, push the unacceptable parts into the shadows. […] Yet still

others of us take another step: we try to waken the Shadow-Beast

inside us

.” [ANZALDÚA, 2012, p. 19].

29 “O ato de escrever é um ato de criar alma, alquimia. É a

busca de um eu, do centro do eu, o qual nós mulheres de cor

somos levadas a pensar como “outro” — o escuro, o feminino.

[…] A escrita é uma ferramenta para penetrar naquele mistério,

mas também nos protege, nos dá um distanciamento, nos ajuda

a sobreviver.”

[ANZALDÚA, 2000 [1980], p. 232-233].

30 Referência à exposição

online

da artista Jota Mombaça,

Atravessara GrandeNoiteSemAcendera Luz

, junto ao Centro

Cultural São Paulo, em 2021. Disponível em http://www.centro-

cultural.sp.gov.br/jota-mombaca/. Acesso em 4/12/2021.

cf.

BUARQUE DE HOLLANDA, 2019.

32 “

A border is a dividing line, a narrow strip along a steep

edge. A borderland is a vague and undetermined place created

by the emotional residue of an unnatural boundary. It is in a

constant state of transition. The prohibited and forbidden are

its inhabitants. Los atravesados live here: the squint-eyed, the

perverse, the queer, the troublesome, the mongrel, the mulato,

the half-breed, the half dead; in short, those who cross over, pass

over, and go through the conﬁnes of the “normal

”. [ANZALDÚA,

2019 [1987], p. 3]

33 “Somos o povo que salta no escuro, somos o povo no colo

dos deuses”. [ANZALDÚA, 2019 [1987], p. 327]

34 Gravação de relato oral de Laicon no terreiro, fe-

vereiro/2020.

35 Categoria corrente na cena LGBT local, que abarca

homens

gays

“não efeminados” e que são, supostamente, ape-

nas “ativos”, ou ainda homens heterossexuais que somente têm

relações com outros homens às escondidas, não afetando o seu

estatuto social

hétero

36 Retomando Deleuze e Guattari - que falam de “uma

literatura menor” a respeito de Kafka -, Didi-Huberman postula a

existência de uma “

luz menor

” que possuiria os mesmos aspec-

tos ﬁlosóﬁcos, notadamente o seu aspecto político, imanente e

desterritorializante [DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 52].

37 “A imagem é lucciola das intermitências passageiras; o

horizonte banha na luce dos estados deﬁnitivos, tempos paralisa-

dos do totalitarismo ou tempos acabados do Juízo Final. [...] Os

pequenos vagalumes dão forma e lampejo a nossa frágil imanên-

cia, os “ferozes projetores” da grande luz devoram toda forma e

todo lampejo - toda diferença - na transcendência dos ﬁns derra-

deiros. Dar exclusiva atenção ao horizonte é tornar-se incapaz de

olhar a menor imagem.” [DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 115]

38 Tradução nossa do original: “

[...]une façon d’habiter le

monde pour un sujet nomade, clandestin, irrepérable et dont

l’identité fugitive échappe à tout contrôle, à toute assignation à

résidence et à identité.

” [MONDZAIN, 2012, p. 84]

39 Do original: “

Survivance et revenance. Le survivre déborde

à la fois le vivre et le mourir, les suppléant l’un et l’autre d’un sur-

saut et d’un sursis, arrêtant la mort et la vie à la fois, y mettant ﬁn

d’un arrêt décisif, l’arrêt qui met un terme et l’arrêt qui condamne

d’une sentence, d’un énoncé, d’une parole ou d’une surparole.

”

[DERRIDA, 2003, p. 153]

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

40 “Exu é o orixá iorubano que versa sobre os princípios

da mobilidade, da transformação, das imprevisibilidades, das

trocas, das linguagens, das comunicações e toda forma de ato

criativo”. [RUFINO, 2019, p. 115-116]

41 Sobre a concepção de Jean Rouch ao falar em “cine-

ma-verdade” [DELEUZE, 2005, p. 183].

. SERGE MARGEL, 2017, p. 141-170.

43 No terreiro de Jairo, além da umbanda, também é pratica-

do o tambor de mina, religião afro-brasileira que cultua

voduns

forças da natureza e antepassados humanos divinizados -, orixás

e encantados ou caboclos, que são espíritos de reis, nobres

indígenas, turcos, boiadeiros, marinheiros etc. Diz-se que os

encantados foram pessoas que, ao morrer, desapareceram, isto

é, “se encantaram”. Herondina, uma cabocla de origem turca, é

uma das entidades de frente do terreiro e do pai de santo.

44 Tradução nossa, a partir da versão em língua inglesa

[ROUCH, 2003 [1973], p. 96].

45 Serge Margel reﬂete sobre o cinema “protético e não mais

mimético, que produz um fenômeno de transe, que Rouch nomeia

justamente ‘cine-transe’”, relacionando-o à ideia de antropofa-

gia [MARGEL, 2017, p. 95].

46 “

I have been able to free myself of the weight of ﬁlmic and

ethnographic theories necessary to rediscover the barbarie de

l’invention.”

[ROUCH, 2003 [1973], p. 100].

47 O Brasil é o país com o quinto maior número de assassi-

natos por homo e transfobia do mundo, e aqui a expectativa de

vida de uma mulher trans gravita em torno dos 35 anos.

48 “[…] Assim, as normas de gênero mediante as quais com-

preendo a mim mesma e a minha capacidade de sobrevivência

não são estipuladas unicamente por mim. Já estou nas mãos

do outro quando tento avaliar quem sou. Já estou me opondo

a um mundo que nunca escolhi quando exerço minha agência.

Infere-se daí, então, que certos tipos de corpo parecerão mais

precariamente que outros, dependendo de que versões do

corpo, ou da morfologia em geral, apoiam ou endossam a ideia

da vida humana digna de proteção, amparo, subsistência e luto.”

[BUTLER, 2018, p. 85]

49 Referência a uma cena do ﬁlme em realização, presente

teaser

[nota #9]: as

gays

estão juntas, bebendo e conversan-

do, como quase todas as noites na frente do terreiro. Quinho,

cujas habilidades fabulativas se destacam no grupo, rouba o

caderno de uma delas e inventa uma história sobre uma

bixa

feia

[Laicon] que pede ajuda a uma cegonha para ir embora de seu

povoado [Tonantins], pedindo que ela a leve para algum lugar

ﬁno, como Cancun ou Dubai. A cegonha se dispõe a ajudá-la,

mas por ser muito velha e ter apenas três penas, elas acabam

caindo num macaxeiral. Diante da frustração, a

bixa

resolve ﬁcar

com o problema e diz: “Quer saber, então vou pra Tabatinga, lá

vai ser minha vida, ali vou fazer fama!”.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

REFERÊNCIAS

ANZALDÚA, Gloria.

Borderlands/La Frontera

: the new mestiza. São Francisco: Aunt Lute Books, 2012

ANZALDÚA, Gloria. Falando em línguas: uma carta para as mulheres escritoras do terceiro mundo.

Revista

Estudos Feministas

, Florianópolis, v.8, n.1, 2000 [1980]. p. 229-236.

ANZALDÚA, Gloria.

La conciencia de la mestiza

/ Rumo a uma nova consciência. In HOLLANDA, Heloísa

Buarque [Org.].

Pensamento feminista

: conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar do tempo, 2019 [1987].

p. 323-339.

BENJAMIN, Walter. O narrador. In BENJAMIN, Walter.

Magia e técnica, arte e política

. 3ª edição. São Paulo:

Brasiliense, 1987 [1936]. p. 197-221.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In BENJAMIN, Walter.

Magia e técnica, arte e política

. 3ª

edição. São Paulo: Brasiliense, 1987 [1940]. p. 222-232.

BUARQUE DE HOLLANDA, Heloísa. Introdução. In HOLLANDA, Heloísa Buarque [Org.].

Pensamento feminista

conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar do tempo, 2019. p. 9-21.

BUTLER, Judith.

Corpos que importam

: os limites discursivos do sexo. São Paulo: N-1 edições, 2019.

BUTLER, Judith.

Quadros de guerra

: quando a vida é passível de luto?

Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

BUTLER, Judith.

Problemas de gênero

: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização

Brasileira, 2003.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

CARDOSO, Vânia Zikán. Marias: a individuação biográfica e o poder das estórias. In GONÇALVES, Marco

Antonio; MARQUES, Roberto; CARDOSO, Vânia Zikán [Orgs.].

Etnobiografia

: subjetivação e etnografia. Rio de

Janeiro: 7 Letras, 2012. p. 9-18.

CARDOSO, Vânia Zikán. Narrar o mundo: Estórias do “povo da rua” e a narração do imprevisível.

Mana

, v.

13, n. 2, 2007a. p. 317-345. Disponível em http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93132007000200002 Acesso em

4/12/2021.

CARDOSO, Vânia Zikán. O Espírito da Performance.

Ilha

- Revista de Antropologia, v. 9, 2007b. p. 197-213

CARSTEN, Janet,

Cultures of Relatedness

: New Approaches to the Study of Kinship. Cambridge: Cambridge

University Press, 2000.

CRAPANZANO, Vincent. Horizontes imaginativos e o aquém e o além.

Revista de Antropologia

, vol. 48, n.1,

São Paulo, 2005. p. 363-384.

DA SILVA, Reginaldo Conceição.

“NA GIRA DA UMBANDA”:

Exercício etnográfico sobre expressões de Afror-

religiosidade na “fronteira” e no Terreiro da Cabocla Jurema em Tabatinga, Amazonas. 2015. Dissertação

[Mestrado em Cartografia Social] - Programa de Pós-Graduação em Cartografia Social e Política da Amazô-

nia, Centro de Ciências Sociais Aplicadas, Universidade Estadual do Maranhão, Maranhão, 2015.

DAS, Veena.

Life and words

: violence and the descente into the ordinary. Berkeley, Los Angeles, London:

University of California Press, 2007.

DELEUZE, Gilles.

A Imagem-Tempo

. São Paulo: Brasiliense, 2005.

DERRIDA, Jacques.

Aprender finalmente a viver

. Tradução de Fernanda Bernardo. Coimbra: Ariadne

Editora, 2005.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]

DERRIDA, Jacques. Living on/Border Lines. In BLOOM, Harold; MAN, Paul de; DERRIDA, Jacques; HARTMAN,

Geoffrey; MILLER, Hillis. [Orgs.].

Deconstruction and criticism

. London: Continuum, 1979. p. 62-142.

DERRIDA, Jacques.

Parages

. Paris: Galilée, 2003.

DIDI-HUBERMAN, Georges.

Sobrevivência dos vaga-lumes

. Belo Horizonte: Editora da Universidade Federal

de Minas Gerais, 2011.

FACINA, Adriana; SILVA, Daniel N.; LOPES, Adriana C. Sobrevivência, linguagem e diferença: política no tem-

po do agora. In LOPES, Adriana C.; FACINA, Adriana; SILVA, Daniel N. [Orgs.].

Nó em pingo d’água

: sobrevi-

vência, cultura e linguagem. Rio de Janeiro: Mórula Editorial; Florianópolis: Editora Insular, 2019. p. 15-30.

HARAWAY, Donna. Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX. In

HOLLANDA, Heloísa Buarque [Org.].

Pensamento feminista

: conceitos fundamentais. Rio de Janeiro: Bazar

do tempo, 2019 [1991]. p. 157-213.

HARAWAY, Donna.

Staying with the Trouble

: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University

Press, 2016.

LORDE, Audre.

Sou sua irmã: escritos reunidos

São Paulo: Ubu, 2020.

MARGEL, Serge.

Arqueologias do fantasma:

[técnica, cinema, etnografia, arquivo]. Belo Horizonte, Relicário

Edições, 2017.

MARTINS, Leda. Performances da oralitura: corpo, lugar da memória.

Letras

. Revista do Programa de Pós-

-Graduação em Letras. Universidade de Santa Maria. n. 26. junho de 2003. p. 63-81.

MONDZAIN, Marie-José. L’image zonarde ou la liberté clandestine. In COMITÊ BRASILEIRO DE HISTÓRIA DA ARTE.

2012. Brasília.

Anais do XXXII Colóquio do

[...]. Brasília: Universidade de Brasília, outubro de 2012. p. 83-107.

FREITAS, Camila; OLIVAR, José Miguel. imagem trans: transe, fabulação e sobre vivências na fronteira.

OLIVAR, José Miguel. Adolescentes e Jovens nos Mercados do Sexo na Tríplice Fronteira Brasil, Peru, Colôm-

bia: Três Experiências, um Tour de force e Algumas Reflexões.

Revista Ártemis

, v. 18, 2014. p. 87-102.

OLIVAR, José Miguel.

Através do limite

: diferenciação, relação e práticas de cuidado em contextos críticos na

fronteira Amazônica - ênfase em sexualidade, gênero, ciclos de vida e etnia. - FAPESP número 2019/01714-3

OLIVAR, José Miguel.

‘Ser mais’

: tecnologias do crescer através do terreiro do Pai Jairo. Trabalho apresenta-

do no 3o Seminário Casa, Corpo e Políticas da Terra. Programa de Pós-Graduação em Estado e Sociedade,

Universidade Federal do Sul da Bahia, Porto Seguro, 18 a 20 de setembro de 2019.

PRANDI, Reginaldo. O candomblé e o tempo: concepções de tempo, saber e autoridade da África para as

religiões afro-brasileiras.

Revista Brasileira de Ciências Sociais

, v. 16, 2001. p. 43-58.

PRECIADO, Paul B.

un appartement sur Uranus

. Paris: Grasset, 2019.

PRECIADO, Paul B.

Testo Junkie

. Sexo, drogas e biopolítica na era farmacopornográfica. São Paulo: N-1 edi-

ções, 2018.

ROUCH, Jean.

Ciné-ethnography / Jean Rouch

. Traduzido e editado por Steven Feld. University of Minneso-

ta, 2003.

RUFINO, Luiz

Exu e a pedagogia das encruzilhadas. In

LOPES, Adriana C.; FACINA, Adriana; SILVA, Daniel

N. [Orgs.].

Nó em Pingo d’água

: sobrevivência, cultura e linguagem. Rio de Janeiro: Mórula; Florianópolis:

Insular, 2019.

SZTUTMAN, Renato. Reativar a feitiçaria e outras receitas de resistência – pensando com Isabelle Stengers.

Revista do Instituto de Estudos Brasileiros

. n. 69, abril de 2018. p. 338-360.

Revista Poiésis, Niterói, v. 23, n. 39, p. 18-54, jan./jun. 2022. [DOI: https://doi.org/10.22409/poiesis.v23i39.52941]